Bab I Pendahuluan

Muhammad Khairansyah
22 Mei 2011

A. Latar Belakang Masalah

Hari demi hari dilalui, sarat berbenturan dengan bermacam pemikiran dan realitas. Semua itu adalah dalam rangka mengarungi tahapan-tahapan kehidupan, perbaikan diri dan pembuktian status kemanusiaan diri, yaitu sebagai makhluk yang berkeyakinan pada Allah SWT., sebagaimana dinyatakan oleh Ibnu ‘Arabi, “… tak seorang pun dapat mengklaim status umat manusia tanpa adanya keyakinan kepada Allah” (Chittick, 1989: 193).

Tidak jarang, diri terseret ke dalam gelapnya wacana-wacana tertentu. Namun, “tekad” demi terjadinya transformasi diri ke yang lebih baik adalah sesuatu yang mesti tetap terjaga dan tumbuh berkembang demi tehindar dari stagnasi dan ketenggelaman diri di dalamnya.

Hingga suatu waktu, diri mendampar di salah satu wacana keniscayaan, yang disebut sebagai suatu kondisi dasar antropologis makhluk manusia (Sugiharto, 1996: 101, 110), adalah “masal”, metafor, analogi, perumpamaan atau sejumlah sebutan lain baginya.

Pertama-tama diri berusaha mengenal kembali berbagai hal, yang sesungguhnya sudah serba dikenal dalam permainan-permainan bahasa selain wacana masaliah/tamsiliah tersebut. Namun kini justru menurut yang “disarankannya”. Dalam wacana tamsil bumi bukan lagi semata sebagai yang kita injak dan diami, ia juga berarti jiwa di hadapan akal, jasad di hadapan rohani, wanita di hadapan laki-laki, manusia dan alam di hadapan Penciptanya Allah SWT dan sebagainya. Dan cahaya menurut yang disarankannya bukan semata sesuatu untuk menerangi kamar, siang, atau bumi kita, tetapi ia juga adalah akal (jiwa, ruh) kita (Al Ghozali, 1994: 17, 19) , dan adalah al Quran (Al Ghozali, 1994: 26). Imam al Ghozali menyebutkan, “…Al Quran lebih patut menyandang nama cahaya” (Al Ghozali, 1994: 28). Selanjutnya cahaya adalah para nabi. Dan Nabi Muhammmad SAW adalah yang paling terang cahayanya di antara para Nabi, sehingga disebut sebagai Siraj Munir (Pelita yang Menerangi) (Al Ghozali, 1994: 33), sebutan demikian juga terdapat dalam al Quran surat al Ahzab ayat 46, yang artinya sebagai berikut: “Dan untuk jadi penyeru kepada Agama Allah dengan izin-Nya dan untuk menjadi Sirajan Muniran (cahaya yang menerangi)”. Selanjutnaya cahaya adalah malaikat, Imam al Ghazali menyebutnya sebagai jauhar nurani (subtansi cahaya), “… di dalam alam malakut terdapat berbagai jauhar nurani (jawahir nuraniyah = subtansi cahayawi) yang mulia tertinggi, yang biasa disebut “malaikat”, yang melimpahkan cahaya kepada manusia dan karena itu adakalanya dinamakan arbab, …” (Al Ghozali, 1994: 62). Hingga, sebutan yang paling pantas untuk cahaya adalah Allah, Yang Maha Terang Cahaya-Nya, Sumber dan Pemilik hakiki atas segala cahaya, dan Cahaya yang sebenar-benarnya (al Ghozali, 1994: 39).

Demikianlah, dengan sejumlah bentuk terbatas pengenalan menurut yang disarankan wacana tamsil tersebut, hingga taraf tertentu diri kemudian mencoba menata ulang `tata tatanan` pemahaman dan penyikapan atas mikrokosmos diri. Untuk kemudian tampil secara lebih baru, termasuk dalam cara mengada diri di hadapan makrokosmos dan metakosmos, cara bergaul serta cara mengakrabkan diri dengan masing-masingnya.

Tetapi bagi si pencari hidayah, tentu semua itu belum dianggap cukup, dan justru menggugah ke persoalan yang lebih mendasar; yaitu pada “persoalan-persoalan teoritis”, terutama soal “atas sesuatu apakah pemaknaan-pemaknaan sedemikian didasarkan”, bagaimanakah “logika hubungan-hubungan” berbagai hal yang sedemikian, dan bagaimanakah “kaidah pemaknaan yang bertaraf-taraf” sedemikian, dan lain sebagainya. Ringkasnya, kita dihadapkan pada persoalan “sistem struktural” serta kemungkinan jangkauan pemahaman atau penafsiran fenomena tamsil al Quran dari sistem struktural tersebut.

Ikhwan as-Shafa adalah di antara teoritisi besar Islam yang banyak mencurahkan perhatian untuk dapat memahami logika hubungan-hubungan amsal al Quran (Murata, 1999: 303). Dan hal itu juga tercermin dalam gagasan-gagasan para teoritisi besar Islam masa lalu lainnya, seperti Ibn ‘Arabi , Kasyani (Murata, 1999: 303), al Ghozali, dan lain sebagainya. Namun di sisi lain, kita tidak tahu di mana dapat memperoleh suatu penjelasan “yang utuh” bilamana upaya-upaya tersebut diandaikan telah mencapai perumusannya.

Penolakan dan pengabaian ataupun penerimaan serta perhatian terhadap wacana tamsiliah, seiring dengan paradigma zaman di mana ia berada. Dalam masyarakat dengan paradigma “Representasionalisme”, dalam epistem modern “pada umumnya”, yang bertumpu dan mengistimewakan fungsi deskriptif-representatif bahasa (Sugiharto, 1996: 94), ia dimarjinalkan, tidak diterima dan sekaligus memang tidak mungkin dapat terpahami. Implikasinya sejumlah institusi yang banyak terkait dengan wacana tersebut seperti tasawuf, bentuk-bentuk tafsir dan filsafat tertentu, pada akhirnya ikut mendapat perlakuan yang sama. Hingga wacana tamsiliah berikut institusi-intitusi tersebut kemudian menjadi asing. Manakala ia terkait dengan masalah keyakinan, maka ia cenderung diabaikan, ataupun diserahkan pembahasannya kepada pihak-pihak tertentu sambil dicurigai. Berikut ini adalah salah satu contoh kasus yang diungkap dalam The Tao of Islam oleh Prof. Sachiko Murata (1997: 49), dalam karyanya, ketika mendiskusikan tentang disiplin kosmologi:

“Banyak, jika bukan seluruh, ahli kosmologi Muslim mengkaji dan menelaah dunia lahiriah untuk melahirkan apa yang bisa kita pelajari tentang Allah dari kualitas-kualitas yang ada di dunia nyata. Hanya sedikit sarjana barat yang melihat teks-teks kosmologis mengagumi pendekatan ini. Mereka tertarik terutama pada “sejarah sains,” dengan memandang kosmologi Islam sebagai bentuk sains primitif. Ini membantu menjelaskan mengapa tak begitu banyak sarjana Muslim mempelajari kosmologi Islam dengan sungguh dan serius di abad yang lalu. Biasanya kosmologi Islam ditolak sebagai tidak ilmiah atau – paling banter – bersifat simbolis, sekalipun beberapa orang berusaha mengkaji dan menelaah dengan cara bagaimana simbolisme itu bermanfaat di dunia kontemporer. Sebagian besar sarjana Muslim, entah disebabkan oleh warisan tradisi juridis yang cenderung melihat sesuatu secara harfiah, atau kecenderungan harfiah yang berasal dari saintisme popular, tidak melihat kosmologi dengan cara sebagaimana ia diajarkan oleh teoritisi-teoritisi besar.”

Demikianlah, masyarakat tersebut lantas menjadi miskin dari sentuhan bentuk-bentuk transformatif yang ditawarkan atau dikandungnya. Masyarakat beragama lantas menjadi tersendat-sendat dan terberai-berai keyakinannya. Yang pada akhirnya menggerogoti status kemanusiaannya sendiri. Berkenaan dengan aspek transformatif amsal al Quran ini, Allah berfirman dalam QS. az Zumar (39): 27, adalah sebagai berikut:
ولقد ضربنا للنا س فى هذاالقرا ن من كل مثل لعلهم يتذكرون
“Sesungguhnya telah Kami buatkan bagi manusia dalam al Quran ini setiap macam perumpamaan supaya mereka dapat ‘pelajaran’”.

Keberadaan wacana masal padahal sedemikian niscaya bagi manusia. Dalam al Quran Allah berfirman:
سنريهم ايتنا فى الافاق وفي انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق اولم يكف بربك انه على كل شيْ شهيد
“Akan Kami perlihatkan kepada mereka dalil-dalil kekuasaan Kami di segenap penjuru alam dan pada dirinya sendiri, sehingga jelas bagi mereka bahwa yang Kami wahyukan itu adalah benar” (QS. 41: 53).

Sachiko Murata (1997: 299) berkenaan dengan ayat ini menyebutkan demikian:
Realitas relatif dari tanda-tanda dalam makrokosmos dan mikrokosmos itu menunjuk pada realitas mutlak dari yang Nyata, yaitu Metakosmos. Ketika seorang pencari sungguh-sungguh menyadari bahwa “Tidak ada sesuatu yang nyata kecuali yang Nyata,” berarti dia telah mencapai tawhid.

Keniscayaan amsal bagi manusia, terletak pada `kehadirannya` yang tak dapat disangkal. Manusia, misalnya, terdiri atas jasmani dan rohani, yang dari situ bersumber berbagai metafor, “…yang mendasari berbagai simbolisasi” (Poespoprodjo, 1987: 50).

Berdasarkan itu, maka sudah semestinya lah kita dapat menjawab serta merumuskan dengan sunggguh-sungguh persolan-persoalan teoritis di atas. Sehingga pemahaman kita tentang wacana amsal tersebut, khususnya amsal al Quran, dapat dikembangkan.

Berdasarkan petunjuk Allah SWT dalam Qs. 41: 53 di atas, kita niscaya dapat menemukan dalil-dalil kekuasaan-Nya di segenap penjuru alam dan pada manusia sendiri. Dan selanjutnya, itu semua niscaya dapat dijadikan bukti kebenaran ayat-ayat al Quran. Dengan begitu kita menjadi paham posisi al Quran dalam konteks tersebut. Perihal ini dijelaskan dengan lebih baik oleh Sachiko Murata (1997: 299-300), berikut pernyataannya:

“Sebagai firman Tuhan dalam bentuk sebuah kitab, Al-Quran mewujudkan metakosmos di dalam makrokosmos dengan cara yang secara khusus sesuai dengan kebutuhan mikrokosmos. Tuhan menciptakan kosmos dan juga manusia, jadilah, maka bahasa itu berada di pusat eksistensi. Ia terpendam dalam setiap benda individual. Baik kosmos maupun individu manusia mewujudkan firman ilahi. Para pengarang kita memandang makrokosmos dan mikrokosmos sebagai kitab-kitab dikarenakan totalitas mereka yang meliputi segalanya.

Dengan mengungkapkan sifat Tuhan dalam gaya bahasa yang menuntut pemikiran -suatu kualitas yang membedakan manusia dari makhluk-makhluk lainnya – Al-Quran memungkinkan terjalinnya hubungan antara dunia ilahi dan dunia manusia. Memang benar bahwa Tuhan tidak dapat diketahui dan tidak dapat dibandingkan. Tetapi Tuhan yang tidak dapat diketahui ini adalah Tuhan sebagai Dia dalam diri–Nya sendiri tanpa mempertimbangkan hubungan-Nya dengan kosmos. Segera setelah kita memikirkan Tuhan dan kosmos, Tuan dan hamba, Raja dan pelayan, kita akan dapat menggambarkan hubungan itu dalam pengertian sifat-sifat ilahiyah. Inilah perspektif kesamaan. Al-Quran, sebagai firman Tuhan, mengungkapkan hubungan-hubungan ini sebagaimana adanya. Ia mewujudkan tuntutan pada suatu dunia yang, apabila dibiarkan dengan kemampuannya sendiri, semakin tenggelam ke dalam kesalahan dan kesesatan.

Pendeknya, para pengarang kita memandang Al-Quran sebagai satu kepastian dalam dunia yang mendua-makna.”

Berdasarkan itu, maka di samping kita mesti menelusuri berbagai fenomena tamsil yang ditangkap berdasarkan pencermatan atas makrokosmos dan mikrokosmos, namun semua itu niscaya barulah mencapai ketepatan, keterarahan dan kesempurnaannya di dalam al Quran; sebagai linguistikalitas atas segala sesuatu, baik makhluk maupun Khalik, dalam “perspektif kesamaan”, dan adalah menurut pendekatan dan kehendak-Nya sendiri. Oleh karena itu, maka segala kegiatan penelusuran amsal pada kesempatan ini akan “dimuarakan” bagi pencapaian pemahaman atas “Amsal Al Quran”.

B. Perumusan Masalah Penelitian

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat lah dirumuskan pertanyaan-pertanyaan penelitian, adalah sebagai berikut:
1. Bagaimanakah sistem struktural amsal al Quran.
2. Bagaimanakah kita dapat memahami dan memaknai amsal al Quran dengan sistem struktural amsal al Quran tersebut.

C. Tujuan Penelitian

Selanjutnya, berdasarkan butir-butir pertanyaan penelitian tersebut di atas, dapat lah ditetapkan tujuan-tujuan penelitian ini, adalah sebagai berikut:
1. Agar dapat dirumuskan sistem struktural amsal al Quran.
2. Agar dapat dipahami dan dimaknai amsal al Quran berdasarkan sistem struktural amsal al Quran tersebut.

D. Kerangka Berfikir

“Pemahaman (verstehen) merupakan masalah pokok semua bacaan”, demikian Poespoprodjo mengungkapkan, ketika mendiskusikan pemikiran-pemikiran Friederich Schleiermacher (1768-1834) (Poespoprodjo, 1987: 41), seorang raksasa intelektual pada zamannya, ahli filologi klasik, dan budayawan yang berwibawa (Poespoprodjo, 1987: 40).

Persoalan sedemikian merupakan sebuah “tanya” yang kepadanya menunjuk berbagai pemikiran Schleiermacher tentang hermeneutika, yang dinilai begitu prestatif. Melalui Schleiermacher, hermeneutika telah terangkat dari taraf interpretasi sastra (dan umum –pen) ke taraf filsafati, khususnya untuk persoalan epistemologi dan logikanya (Poespoprodjo, 1987: 46). Setelah Schleiermacher, wilayah persoalan pemahaman telah diperluas oleh penerus pekerjaannya, Wilhelm Dilthey, yaitu yang meliputi seluruh kajian Geisteswissenchaften, yakni semua ilmu sosial dan humanities, atau semua studi yang menafsirkan expresi kehidupan kejiwaan manusia (Poespoprodjo, 1987: 46). Selanjutnya, ditangan Heidegger, Gadamer dan berikutnya, persoalan pemahaman telah diarahkan pada seluruh existensi (Poespoprodjo, 1987: ).

Berdasarkan penjelasan di atas, kita mengetahui betapa verstehen telah menarik perhatian banyak pihak dari waktu kewaktu, dan telah pula mencapai berbagai prestasi pemikiran untuknya yang tidak mungkin dilewatkan begitu saja.

Di dunia Islam, persoalan pemahaman juga telah melibatkan banyak teoritisi besar selama berabad-abad, yang juga sangat kaya dan mendalam. Istilah hermeneutika di sini dikenal sebagai “tafsir” – disebut juga dengan commentary (Chittick, 1989: 199) dan “hermeneutika eksoterik” -, dan “ta`wil” – yang disebut juga dengan “interpretasi mistikal” dan “interpretasi esoterik” (Chittick, 1989: 199).

Dan sekarang, persoalan pokok yang pertama-tama (dalam tradisi filsafat Barat) pada Schleiermacher tersebut, sungguh-sungguh merupakan persoalan kita juga saat ini. Tegasnya, yaitu dalam rangka menjawab butir-butir pertanyaan penelitian sebagaimana yang telah dirumuskan, yang akan serba berhadapan dengan berbagai kategori teks, dan terutama adalah teks tertulis kitab suci al Quran itu sendiri. Serta yang pada dasarnya adalah juga meliputi wilayah teks yang tidak tertulis sebagaimana tersirat dalam firman-Nya pada Qs. 41: 53.

Oleh karena itu, semacam intisari dari gagasan-gagasan yang pernah dicurahkan oleh para ahli dan teoritisi di atas mestilah kita dapatkan, sehingga menjadi terbuka bagi kita suatu “jalan terang” untuk dapat memahami butir-butir pertanyaan tersebut.

Schleiermacher dalam rangka verstehen, senantiasa merasakan adanya sesuatu yang belum lengkap, yang belum selesai, yang masih perlu terus dicari (Poespoprodjo, 1987: 41), adalah persoalan “dialogi dengan pengarang”. Karena menurutnya, teks bukanlah objek mati, …” (Poespoprodjo, 1987: 41). Untuk mencapai kondisi teks sebegini, Schleiermacher kemudian memunculkan konsep jiwa (Geist) dan kesatuan jiwa (Einheit des Geistes) (Poespoprodjo, 1987: 42). Menurutnya (bersama Friederich Ast), tata bahasa, data faktual, empiri hanya hanya sarana untuk menangkap isi suatu karya sebagai suatu kesatuan (Poespoprodjo, 1987: 41-42). Sedangkan dengan adanya kesatuan jiwa (barulah) suatu karya tulis itu dapat menjadi ber-“arti”. Berikut kita kutip pernyataan Poespoprodjo (1987: 42) soal kaitan bahasa, teks dan geist (masih dalam diskusi atas Schleiermacher):

“Bahasa adalah sarana pertama penyampaian nilai-nilai rohani. Sedangkan bahasa dikenal strukturnya lewat tata bahasa (gramatik), namun menganalisis tata bahasa belum cukup untuk menganalisis teks. Dibutuhkan suatu prinsip untuk dapat memahaminya, yakni hermeneutika. Hermeneutika, berbeda dari tata bahasa, merupakan teori mengeluarkan arti rohani (geistige) dari teks.”

Berdasarkan pemahaman sedemikian, Schleiermacher kemudian merumuskan prinsip-prinsip hermeneutika teksnya, sambil memperoleh berbagai kontribusi dari Ast dan Wolf (Poespoprodjo, 1987: 41-42). Konsepsi yang sangat berarti dari Ast, –yang hakikatnya juga terdapat di dalam pemikirannya sendiri—adalah tentang cara terjadinya pemahaman yang disebutnya Nachbildung (Poespoprodjo, 1987: 42-43). Pemahaman adalah suatu pengulangan (rekonstruksi) proses kreatif, yang bertolak dari “ekspresi” yang selesai diungkapkan menjurus kembali ke suasana kejiwaan di mana ekspresi tersebut diungkapkan. Oleh karena itu ia merupakan sesuatu yang dikehendaki pengarang. Di sini terdapat dua momen yang saling terjalin dan berinteraksi, yakni momen tata bahasa dan momen kejiwaan. Sedangkan prinsip yang menjadi tumpuan rekonstruksi dalam bidang tata bahasa dan bidang kejiwaan adalah yang disebut “lingkaran hermeneutik” (Poespoprodjo, 1987: 43). Jadi tegasnya, Nachbildung adalah cara terjadinya rekonstruksi atas suatu proses kreatif, yang bertumpu pada suatu prinsip yang disebut dengan “lingkaran hermeneutik”. Selanjutnya bagaimanakah cara terjadinya tersebut?. Wolf, telah ikut memberi kontribusi dalam hal ini. Begini Poespoprodjo (1987: 43) mengungkapkan:

“Dalam rangka usaha mengerti pikiran pengarang sebagai yang dikehendaki oleh pengarang tersebut, menurut Wolf, perlu diciptakan komunikasi sesempurna mungkin. Interpretasi adalah dialogi, dialogi dengan pengarang. Dibutuhkan kesanggupan jiwa dengan cekatan tanggap terhadap terhadap pikiran asing. Tanpa kecakapan dialogi, hermeneutik tidak mungkin terwujudkan. Tanpa menangkap dengan cermat, tidak mungkin mengadakan interpretasi.”

Selanjutnya dijelaskan bahwa situasi suatu hubungan dialogis yang sedemikian adalah sebagai situasi pemahaman (Poespoprodjo, 1987: 43). Dalam hubungan semacam itu senantiasa terdapat seorang pembicara yang menyusun kalimat guna mengungkapkan “arti”, dan seorang pendengar. Si pendengar menerima serentetan kata dan seketika lewat suatu proses divinasi (divinatio) si pendengar dapat menebak arti kata-kata tersebut. Proses divinasi yang membuat seseorang dapat menangkap arti (unusual insight) itulah yang disebut proses hermeneutika.

Dalam rangka mencapai proses hermeneutik tersebut, Schleiermacher mengemukakan strateginya, adalah dengan merumuskan ulang “masalah kaitan bagian dengan keseluruhan (idealisme Hegel!) dan keseluruhan dengan bagian-bagiannya” (Poespoprodjo, 1987: 42). Rumusan ini adalah merupakan pengertian dari lingkaran hermeneutika yang disebut di atas.

Poespoprodjo (1987: 45) mengungkapkan sebuah ibarat untuk hermeneutika Schleiermacher, berikut pernyataanya, “Hermeneutika adalah persis sebagaimana caranya seorang anak menangkap arti suatu kata baru. Struktur kalimat dan konteks makna yang merupakan pedoman proses penangkapan seorang anak adalah juga menjadi “sistem interpretasi umum”.

Demikianlah Schleiermacher, jawabannya untuk persoalan pemahaman teks yang dihadapinya.

Setelah Schleiermacher (untuk tradisi hermeneutika di Barat), dan hingga detik zaman di mana kita sekarang berada, hermeneutika itu sendiri sudah bagai “rimba belantara”. Sehingga begitu sulit bagi kita menemukan rumusannya yang sungguh-sungguh bulat utuh sempurna meski hanya untuk fokus-fokus bahasan tertentu. Senantiasa ada yang dirasa kurang, bahkan seringkali berseluk-beluk.
Oleh karena itu penyisiran atau penjelajahan rimba tersebut betul-betul tak terelakkan, baik di timur maupun di barat, yaitu bila kita sungguh-sungguh ingin menemukan “kunci-kunci” di dalamnya. Kunci-kunci itu sendiri justru akan ditemukan dalam keadaan tidak utuh, berkeping-keping dan berserpih-serpih. Kepingan dan serpihan itu mesti pertama-tama ditemukan satu demi satu untuk di satu-satukan lagi, diuji dalam berbagai penerapan, dan seterusnya. Atau bahkan disempurnakan bentuknya, sehingga ia betul-betul sesuai dengan atau dapat membuka “gembok-gembok” dan “peti-peti” pengetahuan dari masa ke masa yang juga telah melesat jauh dan luas berkembang hingga saat ini. Bahkan ternyata kita mesti memutuskan untuk sebuah peti, yaitu bagian mana dari peti tersebut yang akan dibuka dan dengan kunci yang mana pula. Sungguh-sungguh memerlukan waktu yang tidak sebentar, dan energi yang tidak sedikit. Dan itu semua merupakan tugas berat kita untuk dapat dirumuskan dalam Bab II “Tinjauan Teoritis atas Hermeneutika”.
Khususnya pada bagian ini, kita hanya akan membahas salah satu kunci saja adalah “pendekatan strukturalistis”, yaitu sebagai yang dipilih dan diharapkan dapat membuka peti pengetahuan fenomena amsal al Quran untuk butir-butir pertanyaan yang telah kita rumuskan di muka. Dan itu pun dikhususkan lagi, yaitu lebih pada persoalan bagaimana ia dapat membantu kita untuk menyelidiki butir-butir persoalan tersebut.

Pendekatan ini adalah salah satu produk pemikiran modern. Tetapi bila kebanyakan produk modern lainnya secara teoritis dan praktis dirasakan berkisar pada tataran logika dan perilaku tajam dan keras, strukturalisme justru sekaligus menyatukan kutub itu dengan segala sesuatu di dalam diri kita yang masih menyangkut hal sensibilitas; yaitu berupa kepekaan indrawi dan intuisi. Dengan penyatuan ini ilmu pengetahun tidak dipisahkan dengan seni. Seorang pemikir tidak terpecah belah antara ilmu pengetahuan dan sensibilitas. Hal sebegini oleh Levi-Strauss (1997: 66) disebut sebagai “teori pemikiran liar”.

Ide tentang “struktur”, yang merupakan “objek” pendekatan struktural dan “cikal bakal” strukturalisme, pada dasarnya dapat muncul dari siapa saja, karena bila kita memahami prinsip-prinsip ide tersebut, semua manusia sesungguhnya mengalaminya, seperti struktur tempat kediaman, bahasa, hubungan antar manusia, dialog dan lain-lain.

Tetapi di dunia modern dan khususnya di Eropa, Levi-Strauss (1997: 64) berpandangan bahwa stukturalisme sebenarnya berasal dari Jerman, yaitu Duerer dengan terbitnya Vier Buecher von menschlicher Proportion (1528) dan dengan gagasan bahwa kita dapat bertolak dari satu bentuk wajah dan mencapai bentuk wajah yang lain melalui transformasi (pengubahan bentuk) geometris. Dan oleh Goethe. Dalam karyanya tentang morfologi tumbuhan (1790), dijelaskan bahwa daun dan bunga terbentuk berdasarkan transformasi antara yang satu terhadap yang lainnya, pikiran itu bersifat strukturalitis.

Sementara itu pendapat lain, yaitu oleh J. Bleicher (1980: 222), ia berkesimpulan bahwa pelopor analisis struktural adalah Husserl, berikut pernyataanya:

“Husserl dapat, agaknya, dianggap sebagai pelopor analisis struktural. Pekerjaannya yang belakangan telah berupaya untuk menyusun suatu prasarat-prasyarat bagi filsafat sebagai sebuah sains yang ketat dengan menganalisis kecenderungan/tabiat objek-objek pengetahuan dalam kesadaran. Selama tugas ini ia telah sampai pada struktur-struktur dan menunjukkan karakter penting struktur-struktur tersebut, (dan) sebagai suatu konsekuensi, telah membuka kemungkinan bagi pengetahuan nomological dalam wilayah-wilayah yang begitu jauh telah membatasi atas pendekatan verstehen.”

Bila Levi-Strauss dapat menunjukkan di dunia modern tahap yang lebih awal dari perkembangan strukturalisme, sementara J. Bleicher merasa terpelopori oleh Husserl, maka kita sendiri dalam proses penelaahan ini justru pertama-tama terinspirasi dan dihantarkan pada strukturalisme yaitu lewat Schleiermacher. Pada Schleiermacher terdapat gagasan-gagasan yang bercorak struktural. Meskipun secara keseluruhan sebetulnya gagasan-gagasannyanya tak terbatas pada satu corak itu saja. Dari yang telah kita sebutkan di atas, yang bercorak struktural antara lain yaitu tentang: proses hermeneutika (proses divinasi), yang dicapai dengan strategi hermeneutika yaitu soal kaitan bagian-bagian dengan keseluruhan dan keseluruhan dengan bagian-bagian. Dan kaitan-kaitan itu selanjutnya disebut dengan lingkaran hermeneutika, yang penjelasannya dan sebagai hal kesamaannya dengan strukturalisme adalah sebagai berikut: 1) bilamana seseorang memahami sesuatu, hal itu terjadi dengan analogi, yakni dengan jalan membandingkannya dengan sesuatu yang lain yang sudah diketahuinya, dan seterusnya (Poespoprodjo, 1987, h. 44); ini dalam rumusan linguistik F. de Saussure merupakan bentuk hubungan asosiatif tanda. 2) suatu kata ditentukan artinya lewat arti fungsionalnya dalam kalimat sebagai keseluruhan, dan kalimat ditentukan maknanya lewat arti satu-per satu kata yang membentuknya (Poespoprodjo, 1987: 44); ini merupakan bentuk hubungan sintagmatis. 3) namun, logika biasa tidak mencukupi untuk memahami. Dibutuhkan suatu loncatan yang hakikatnya bersifat intuitif. De facto niscaya sudah terdapat bidang yang teralami secara bersama antara pembicara dan pendengar. Dan hanya dengan prapengetahuan tersebutlah seseorang dapat meloncat ke dalam lingkaran hermeneutika. Lewat unsur yang menyambung tersebut seluruh arah pikiran seseorang pengarang menjadi berbicara (terungkap) (Poespoprodjo, 1987: 44-45); ini sesuai dengan rumusan tentang sistem dan sifatnya yang sosial dan merupakan prapengetahuan serta konstitusi yang secara sempurna hanya ada dalam sosial. 4) Dengan demikian nyatalah bahwa lingkaran hermeneutika tidak hanya beroperasi di bidang kebahasaan, tetapi juga di bidang “isi masalah” yang diperbincangkan (Poespoprodjo, 1987: 45); dan ini adalah gagasan yang lebih sempurna dapat kita temukan dalam semiologi.

Selanjutnya ketika kita menyadari bahwa pemaknaan-pemaknaan amsal al Quran seperti yang telah dipaparkan di “Latar Belakang Masalah” adalah terkait dengan suatu logika hubungan dan kaidah taraf-taraf, sesungguhnya di sana sudah dirumuskan sebuah sistem struktural, dan bahkan sudah dalam rangka penggunaannya untuk penafsiran. Tegasnya, gagasan struktur itu dengan demikian sudah digarap sejak para teoritisi besar Islam, dan lebih jauh lagi bahkan sumber inspirasinya terdapat dalam al Quran sendiri, seperti dalam surat an-Nur: 35.

Dan akhirnya kenyataan perbedaan-perbedaan soal awal mula strukturalisme di atas menghantarkan kita pada Jean Piaget (1995: 3) yang menegaskan bahwa: sebetulnya “… struktur itu sendiri bersifat mandiri dan perumusannya dapat diterjemahkan langsung ke dalam persamaan logika matematis atau melalui suatu model sibernetik”.

Dan sebagai tambahan, struktur dapat juga divisualisasikan, yaitu berupa: skema, bagan, diagram, rumus, kode, gambar beserta garis-garis petunjuknya, peta, dan lain sebagainya.

Tetapi untuk sampai pada taraf pemahaman struktur sebagaimana yang dipahami oleh strukturalisme Prancis, kita tidak dapat mengelak untuk pertama-tama bertolak atau kembali pada rumusan linguistik umum F. de Saussure. Rumusan F. de Saussure memiliki kematangan tersendiri dibandingkan rumusan-rumusan struktur lainnya, dan disamping itu F. de Saussure juga menciptakan istilah-istilah yang khas.

Dengan F. de Saussure sebagai pelopor dan diikuti oleh R. Jakobson, Levi- Strauss, Roland Barthes dan lain-lain, maka terwujud lah strukturalisme Prancis. Pendekatannya bersifat deduktif analogis dan bertolak dari bidang yang paling kongkrit dan teramati dari keseluruhan fenomena objek yang diteliti, dan kemudian dari sana diupayakan penemuan dan perumusan bidang yang abstrak dan lebih mendasar dari objek tersebut. Oleh karena itulah pendekatan struktural berikut hasilnya diakui sebagai yang ilmiah. Cara kerja pendekatan ini digambarkan oleh Levi Strauss (1997: 51) sebagai berikut:

“Ilmu pengetahuan hanya memiliki dua cara kerja: entah secara reduksionistis atau secara strukturalistis. Ilmu pengetahuan bekerja secara reduksionistis, apabila ditentukan bahwa fenomena yang sangat kompleks dari suatu tingkat tertentu dapat direduksikan ke dalam sejumlah fenomena yang sederhana dari suatu tingkat yang lain. Misalnya, dalam hidup terdapat banyak hal yang dapat direduksikan pada proses-proses fisika-kimia yang sebagian dapat menjelaskan hal tersebut, kendati tidak seluruhnya. Namun apabila berhadapan dengan fenomena yang karena tingkat kompleksitasnya tidak dapat direduksikan pada fenomena dari suatu tingkat yang lebih rendah, kita dapat mendekati seluruh fenomena komplek itu hanya dengan mempelajari segala hubungan yang terdapat di antara semua fenomena tersebut. Dengan demikian, kita mencoba mengerti bagaimana keadaan sistem awalnya”.

Bila kita ringkaskan tahapan penerapan pendekatan struktural tersebut, atas objek kita amsal al Quran, adalah sebagai berikut:
a) Perumusan amsal al Quran sebagai objek analisis struktural, meliputi: Identifikasi fenomena umum amsal al Quran, identifikasi tindak individual pentamsilan, skematisasi wicara tindak individual pentamsilan (di sini terpakasa memakai istilah wicara lantaran kita belum memiliki istilah khusus, tetapi dengan maksud yaitu pada sesuatu yang sejajar dengan wicara dalam fenomena bahasa), identifikasi bidang-bidang pada wicara tamsil berikut sifat-sifatnya yaitu yang meliputi seluruh distingsi F. de Saussure.
b) Perumusan sistem struktural amsal al Quran, meliputi: penyelidikan atas bidang tamsilan sebagai objek paling kongkret analisis struktural, yaitu untuk menemukan dan merumuskan sistem amsal umum dan amsal khusus yaitu amsal al Quran: identifikasi maujud kongkret dalam sistem amsal al Quran, perumusan hubungan sintagmatis dan hubungan asosiatif dalam sistem amsal al Quran, dan lain-lain.
c) Penafsiran fenomena amsal al Quran berdasarkan struktur yang dirumuskan.

E. Langkah-Langkah Penelitian

1. Penentuan Metode Penelitian
Pendekatan yang akan digunakan bagi penelusuran “Amsal Al Quran” pada penelitian ini adalah “hermeneutika Strukturalistis”.

2. Penentuan Jenis Data
Menurut M. Cik Hasan Bisri (1998: 58), jenis data merupakan jawaban atas pertanyaan penelitian yang diajukan terhadap masalah yang dirumuskan dan pada tujuan yang telah ditetapkan.

Berdasarkan ketentuan/batasan tersebut, maka jenis data yang relevan bagi penelitian ini adalah data-data yang berkaitan dengan amsal umum dan khusus (al Quran).

3. Penentuan Sumber Data
Berdasarkan jenis data di atas, maka sumber data kita adalah berupa “Bahan Pustaka”, terbagi kepada dua macam, yaitu:
a. Sumber data primer. Bahan pustaka yang termasuk pada kelompok ini adalah: Al Quran al Karim dan literatur-literatur yang memuat bahasan tentang amsalnya seperti kitab-kitab tafsir, kitab-kitab hadis dan lain-lain.
b. Sumber data sekunder. Adalah bahan pustaka yang membahas persoalan amsal sebagai sesuatu fenomena yang umum.
4. Penentuan Cara Pengumpulan Data
Selanjutnya, berdasarkan jenis dan sumber data tersebut, maka teknik pengumpulan data yang relevan baginya adalah bentuk `studi pustaka`.

5. Penentuan Cara Pengolahan dan Analisis Data
Cara analisis data yang akan ditempuh dalam kegiatan penelitian ini adalah proses/bentuk kegiatan yang disarankan oleh pendekatan yang digunakan, yaitu hermeneutika strukturalistis.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s